Tomismo / Tomista

Tomismo: Se llama tomismo al sistema doctrinal filosófico-teológico de santo Tomás de Aquino y de su escuela, consolidada a partir del siglo XIV, la misma que se irradia hasta la actualidad con eminentes representantes. El tomismo se caracteriza por la distinción real de esencia y existencia, la doctrina de la individuación y del alma como forma esencial única, considerando que Tomás aplica la teoría del acto y la potencia no sólo a la materia y a la forma, concibiéndose entonces la materia prima como pura potencia, sino también a la relación de esencia y existencia en el ser creado cuya limitación se funda en la potencialidad de la esencia. Por otra parte, el principio de individuación es la materia determinada de manera espacio-temporal; y finalmente el alma espiritual e inmortal es a la vez forma, y forma esencial única del cuerpo, de suerte que el hombre resulta de ella y de la materia como únicos principios esenciales.

Tomista (visión): No fue sólo el dogma de la creación el que llevó a Tomás de Aquino a retocar la síntesis de Aristóteles; es toda la visión cristiana del mundo la que entra en juego, exigiendo que todo sea repensado a partir de ella. Por tanto, si Aristóteles se encuentra materialmente completo en Tomás de Aquino, es después de haber sido repensado en profundidad, en función de un nuevo contexto, incluido en una vasta síntesis teológica, cuyos principales elementos fueron proporcionados por san Agustín alimentando modificaciones en el campo de la filosofía de la naturaleza.
El cambio más importante se refiere a la concepción misma del universo, no en su representación astronómica, sino en su significación general: Tomás sustituye el mundo de Aristóteles cerrado sobre sí mismo, sin verdadera historia, permaneciendo siempre idéntico a sí mismo en su movimiento cíclico, y constituido por el acoplamiento eterno de la naturaleza y de la divinidad, por un universo radicalmente dependiente de Dios, su obra siempre nueva, surgiendo del poder divino para realizar un proyecto divino. Este universo está, de hecho, englobado en una historia, un destino, orientado hacia un término escatológico desde y por la encarnación de Cristo en la humanidad, llamada a desempeñar una función de la mayor importancia en esta historia. Vemos cómo esta concepción axiológica puede acoger (en forma muy distinta de la de Aristóteles) el gran descubrimiento de la historia y de la evolución del universo. Tal mutación implicaba una manera nueva de comprender el universo y al hombre:
1) Nueva visión del mundo. Tomás de Aquino refiere todo el universo a Dios según una doble relación fundamental: Primero, como un movimiento descendente (exitus), el mundo emana de Dios, extrae de su sabiduría creadora su ser, su actividad, y su significación; por su acción esencialmente polivalente y primera, Dios es la fuente de toda actividad en el universo, que se diversifica en cada criatura según su modo propio (causalidad segunda); esta relación íntima de dependencia respecto a Dios, como fuente del ser, es permanente y constituye el sentido formal de la idea de creación; el hecho de que ésta haya empezado en el tiempo es un dato de la fe que subraya aún más esta dependencia; ésta revela, de una parte, la trascendencia de Dios, radicalmente separado del mundo por un abismo ontológico, porque es el único absoluto, el ser subsistente por sí mismo en el más alto grado, sin necesidad de otro.
Además, está la dependencia, la inmanencia de Dios en el mundo, porque éste para subsistir necesita constantemente el influjo divino que lo penetra hasta lo último de sí mismo. "El mundo está como suspendido de Dios, afirma J. M. Aubert, la fuente más íntima y a la vez más heterogénea de su fluctuante existencia. Precisamente porque Dios es el Absoluto y el mundo depende en todo de él, su inmanencia en el universo no destruye en nada la infinita diferencia que hay entre ellos; por el hecho de estar el universo como "colgado" de Dios, que lo penetra hasta sus raíces, esta presencia divina sigue siendo trascendente" (Recherche scientifique et foi chrétienne, 1965).
Segundo, como un movimiento ascendente (reditus), el universo es como levantado por una finalidad que lo recorre en todas sus dimensiones y lo empuja a volver a Dios, a remontarse hacia su Autor, para expresar su grandeza; "puesto que todas las criaturas realizan, cada una en su orden, una idea de Dios, un proyecto creador, vuelven hacia el cumplimiento de sus designios, desarrollando sus propias perfecciones. Las obras de Dios no son inertes y en la manifestación de su dinamismo realizan este entorno y, por lo mismo, glorifican a su autor" (Aubert). Pero cómo estos seres realizan tal movimiento ascendente? Lo hacen desarrollando aquello para lo cual han sido hechos; pues el fin último de toda criatura (incluido el hombre) es el de hacerse semejante a Dios, y esto en grados infinitamente variables, en razón de la riqueza infinita e inagotable del divino modelo.
Estos dos movimientos, descendente y ascendente, se expresan con la fórmula tradicional: Dios es el alfa y el omega de todo. Esta visión implica una profunda valoración del mundo sublunar, el mundo terrestre, sede de las mutaciones, del devenir y de la inestabilidad fundamental. La ciencia moderna, al reducir a la nada la distinción entre mundo astral (incorruptible) y mundo terrestre (corruptible) al generalizar las características de este último mundo para todo el universo, hará posible dar a esta visión religiosa de santo Tomás una extensión cósmica general.
2) Nueva visión de la función del hombre. En la concepción cíclica griega de un mundo idéntico a sí mismo, la finalidad de la vida humana no podía ser otra que la contemplación y la impasibilidad, de la sumisión al destino inexorable; sumergido en un mundo que no estaba metido en una historia, el hombre no estaba invitado a transformarlo, por ello un cierto desprecio hacia la acción técnica y las artes utilitarias.
En la síntesis tomista, la concepción cristiana del mundo no podía acomodarse a semejante inmovilismo; el hombre, metido en este universo en movimiento hacia Dios, debe también, de un modo especial, participar en este dinamismo; es su misión más grande y se realiza a diversos niveles: primero, en cuanto a sí mismo, siendo criatura, debe realizar el ideal común, realizar el querer divino, el proyecto de Dios sobre él, es decir, aquello para lo cual ha sido creado (conocer, amar a Dios e irradiarlo); se trata de todo el terreno de la vida moral, que tiende a expansionar al ser humano en su sentido más profundo, a hacerlo bueno y feliz; luego, al nivel de su medio cósmico, del que es íntimamente solidario (pues su cuerpo está sumergido en el mundo de materia); gozando de autonomía y de libertad por su naturaleza espiritual, el ser humano está llamado también a dominar este universo, a hacerse dueño de él; y es ésta una forma de su misión, irradiación de su vida moral, expresada en el mandamiento divino de dominar la tierra.
Este dominio humano sobre la naturaleza consiste en dar su plena significación al retorno de las criaturas a Dios, para darle mayor gloria; puesto que el sentido de la finalidad del universo es revelar a Dios, realizar su voluntad, y, por tanto, parecérsele; la misión del hombre es la de hacer con su acción esta semejanza más perfecta. No se trata, pues, como para los antiguos, de contemplar pasivamente, sino que se trata de actuar en un campo propuesto al hombre. Esta doctrina hace posible una valoración del esfuerzo técnico, y funda una verdadera teología del trabajo y de la investigación.
Esta vocación del hombre está históricamente condicionada por la inserción de Cristo en la humanidad, hecho que ha tenido una doble consecuencia: 1° la de curar este destino humano de toda ambigüedad, impedir su limitación al puro provecho del hombre, colocándose inútilmente, por el pecado, en el lugar de Dios (el gran obstáculo que puede oponer el hombre al plan divino, deteniendo el movimiento general para apropiárselo); 2° la de ofrecer al hombre la posibilidad de una más completa semejanza con Dios, en una verdadera asimilación por la gracia; pues por la encarnación, la humanidad e indirectamente todas las demás criaturas reciben un nuevo significado: la vuelta hacia Dios se hace más explícita, más segura y más plena.
La valoración del hombre en el plan divino expresada por Tomás de Aquino es un esfuerzo para precisar considerablemente la antropología aristotélica. Pues, los excesos de los filósofos árabes le habían mostrado a dónde podía conducir una interpretación demasiado estricta de Aristóteles. Utilizando datos platónicos, Tomás plantea el problema de la dignidad humana sobre una base nueva, la del mundo de la individualidad humana, de la persona humana. Por el hecho de ser el alma humana independiente de la materia, no es posible situar el principio de su individuación en esta materia, como para los otros seres, sino hay que explicarla por la misma estructura del alma, cuya espiritualidad asegura a la vez la suficiencia autónoma y la inmortalidad. Únicamente esta doctrina puede explicar cómo el hombre es capaz de dominar el universo material, hacerse independiente del mismo y convertirse en su dueño; pues participa de otro universo, el del espíritu, participación mucho más próxima de la naturaleza de Dios.
3) Consecuencias de esta síntesis. 1° Nueva extensión otorgada a las categorías de Aristóteles. La idea de naturaleza primitivamente limitada a los seres del universo material, para significar su dinamismo específico (ya sea al nivel de cada ser, ya al del conjunto del universo), desde Tomás se utiliza analógicamente para hablar de Dios (naturaleza divina). Asimismo, la idea de infinito: para Aristóteles era sinónima de imperfecto, de inacabado, porque sólo la había concebido y aplicado en el orden material y cuantitativo (infinito cuantitativo); infinito significaba, en este caso, indefinido, aquello que no está determinado, acabado; en efecto, un ser material no es perfecto en su orden por la finitud que le confiere su forma, que lo limita y distingue de los demás y que, a su vez, recíprocamente, queda individualizada por la materia, cuantitativamente determinada; en cambio, al aplicar santo Tomás a Dios la idea de infinito, percibe que en el orden de la cualidad (o de modo más general, a propósito de formas no limitadas por una materia), esa idea de infinito implicaba, por el contrario, la de perfección (infinito cualitativo). Por el mismo motivo, Tomás de Aquino utilizó también el concepto de potencia en el nuevo sentido de potencia activa, aplicable a Dios, por oposición a la potencia pasiva concebida por Aristóteles como propiedad del ser cambiante; de este modo, esta idea que primitivamente implicaba un mayor o menor no-ser (potencia por oposición a acto) se hace aplicable al ser por excelencia en su máxima densidad (la omnipotencia divina expresa entonces el acto puro).
2° Menor interés por la investigación científica. Si la síntesis tomista ofrecía el marco y la posibilidad, con su teología de la acción humana, de revalorizar el estudio de la naturaleza, hay que reconocer que, de hecho, Tomás de Aquino y sus sucesores inmediatos no explotaron esta apertura; el estancamiento científico y técnico, lejos de ser una actitud exigida por el aristotelismo cristiano y la teología, debe explicarse por otras causas.
En particular, la orientación profundamente teológica de la obra del doctor Angélico, la explotación del campo inmenso de la fe con la ayuda de las categorías de Aristóteles, repensadas y ajustadas con esta finalidad, todo esto absorbió casi exclusivamente su pensamiento; la magnitud de la tarea y su novedad acapararon prácticamente todo su esfuerzo, e importa medir en su justa proporción lo que esto significa en cuanto documentación, reflexión y síntesis, para excusarle de haberse alejado de la observación de la naturaleza. Y de hecho, excepto san Alberto Magno, cuya obra científica fue considerable, hay que reconocer que la vuelta a Aristóteles hecha por el tomismo no tuvo el sentido de una explotación y una prolongación de su obra propiamente científica. Y lo más curioso de esta historia es comprobar que este esfuerzo científico fue más bien tarea de la escuela franciscana, de inspiración agustiniana y platónica (junto con algunos dominicos que permanecieron extraños al aristotelismo, como por ejemplo Roberto Kilwardby), con sus principales representantes de Oxford, Roberto Grosseteste, Diectrich de Friedberg y sobre todo Roberto Bacon, que supieron aliar la especulación metafísica con el estudio cuantitativo de los fenómenos naturales; de hecho, hay que buscar entre ellos a los precursores de la ciencia moderna.
Sin embargo, no hay que pensar que Tomás haya ignorado el progreso científico realizado desde Aristóteles, del cual tuvo conocimiento sobre todo por la ciencia árabe; así, por ejemplo, describe con frecuencia (cerca de quince veces en sus obras) la precesión de los equinoccios ignorada por Aristóteles (¿cuántos de sus modernos discípulos serían capaces de explicarla?); pero sobre todo habla con frecuencia del sistema astronómico, de Ptolomeo, sin atreverse, no obstante, a optar definitivamente por esta representación del mundo mucho más perfecta que la de Eudoxio y de Aristóteles. Sin embargo, todo esto es muy poca cosa, y hay que confesar que Tomás de Aquino se preocupó mucho menos de describir el universo que de integrar la visión aristotélica en una perspectiva teológica; en este sentido no prolongó la profunda vocación de la obra de su maestro, lo cual, paradójicamente, será llevado a cabo por los detractores mismos de Aristóteles en el siglo XVII.
En todo caso, hay que notar aquí que el hecho de que la doctrina del estagirita haya podido ser repensada por santo Tomás en un contexto teológico, imprevisto por su autor, demuestra su profunda plasticidad y ductilidad, una ambivalencia al nivel de las categorías y de las ideas, que la hacen capaz de ser explotada por muy diversas orientaciones de pensamiento. Después de su explotación teológica realizada por santo Tomás, veremos que en el fondo la ciencia moderna, "desacralizando" al Aristóteles cristianizado por la edad media, ha prolongado su método y ha explotado (inconscientemente) unas categorías conceptuales, cuyo origen estaba en él, pero no tuvo ni el tiempo ni las ganas de desarrollarlas. Se plantea entonces la cuestión esencial de saber si es posible intentar un esfuerzo de unificación entre estas dos corrientes de pensamiento, profundamente divergentes desde hace tres siglos.